升于学者，不征于司徒，曰造士。

学术实践之效果，是依存于学术场地内理性运作的统一性的。后两种学术研究任务将区别于提倡特定思想信仰价值的学术网站。

这正是作为集体性智慧结晶的孔子思想可贵之处。后者是偏于实用性的，经验性的，但其价值性、丰富性和可行性，均足以使之进入现实学术规划范围。学者个人应该有两套计划，而非一套计划。我想，在现代学术语境中弘扬孔孟学理想，将会是儒学朋友们的共同目标。大陆今已无人至此地步乎：竟连国粹亦须经海外权威认可之后才能使国人接受乎？    黄先生的生活儒学理念显然属于上述B范畴(信仰系统)。

仁学是在与无数打着孔子旗号而大干违孔之事的历史环境内发展自身的。如果连许多西方哲学家都不欲卷入此类复杂理论纠葛，我们能够要求中国哲学家们这么做么？但如果不研究这个现象学运动内部的思想流派区别问题，就不了解为什么胡塞尔要和古典哲学划清界限，而海德格尔反要圣化古希腊哲学一事的来龙去脉了。故荀卿书亦屡言象字，此皆其思想递禅痕迹之可见者。

又：嫌其先物施惠，不在理上住，故致此甚爱也。故人相教违之，自取其凶也。（一） 昔程伊川有性即理也之语，朱晦庵承之，乃谓天即理。事理物理，理本相通，始是至理。

而统其宗会其元者，则为至理也。灭天理，即谓违失其性，故郑氏以性注理，此又为后人性理两字互释之原本也。

宋儒晁说之谓：弼本深于老子，而易则末矣。至王郭与宋明儒所重言之理，则断非此文理一义所能限。如乾卦，乾元用九，天下治也，注： 能全用刚直，放远善柔，非天下至理，未之能也。按本文：若是而万恶至者，皆天也，而非人也。

然则言辨之演进，亦有愈后愈精而转失之者，此亦治思想史者所应知也。《寓言》，理自尔，故莫得。又：各司其任，则上下咸得，而无为之理至矣。荀子特以理欲对文，而《乐记》增成之为天理人欲。

若云我本无情，故能无忧，则夫有情者，遂自绝于远旷之域，而迷困于忧乐之竟矣。殊途同归，虑百一致，此弼援《易》注《老》也。

《天运》：故五亲六族，贤愚远近，不失分于天下者，理自然也。顾后人独知宋儒以理说孔孟，却不知王郭以理说《易》《老》《庄》，何也？今若谓提出此理字之一概念，在中国思想史上有其不可磨灭之价值，则王郭两家，实先于宋儒，而又为其前所未逮，此功实不可没。

《养生主》：养生者，理之极也。明斯理也，则名过可遗。纵心顺理，极似宋儒语。……故名者影响也，影响者，形声之桎梏也。至西汉董仲舒《春秋繁露•同类相动》篇有曰： 气同则会，声比则应，非有神，其数然也。清儒戴东原《孟子字义疏证》，辨此甚详尽。

按本文：寥已吾志，无往焉而不知其所至。按本文：千岁厌世，去而上仙，象注乃谓因其任穷理之变，故厌世。

韩非曰：理者，成物之文。盖凡事物之同类者，积至于某程度，某数量，即可引起某种变化，此乃自然之理，实即一种使之然之理也。

于理当寐四字，极似宋儒语。董仲舒始言物有使然之理，此为儒家义。

此戴氏谓理字在中国思想界，赋与以一种形上学之最高抽象涵义，其事实始于宋人也。极不可二，故谓之一也。《齐物论》：凡物云云，皆自尔耳，非相为使也，故任之而理自至。则所同者在事，所通者在志，而弼注则谓事由分职而异，理由共通而同，其越出正文，自辟新解，岂不甚显。

故王弼言理，既为释家辟路，亦为宋儒开先。此所谓通理之道，即上所谓极物之情也。

夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。未有反诸其身而不得物之情。

当理无二语，亦极似宋儒。至理畅于无极，故寄之者不得有穷。

按本文：其行身也，徐而不费。道有大常，理有大致，执古之道，可以御今，虽处于今，可以知古始，故不出户窥牖而可知也。明道谓性无内外，即理冥内外也。于是遂若缺此一字，天地间一切变化，皆将有无从解说之苦。

又：物有自然，理有至极，循而直往，则冥然自合。牛亦有理，即凡天下之物，莫不有理也。

且宋儒所提此理字之涵义，亦非前无所承，全由特创也。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。

盖人之性亦分赋自天，故人性亦有其自然之分限，此种自然之分限，即所谓天理也。孟子举理以见心能区分，举义以见心能裁断。